(…) istotą ideologii nacjonalistycznej jest traktowanie ojczyzny i narodu
jako wartości najwyższych, postrzeganie ich jako bytów mistycznych
o niemal samoistnej egzystencji oraz roszczących sobie absolutne
prawo wobec jednostki; podczas gdy tak naprawdę stanowią one zaledwie
rozerwane i bezkształtne rzeczywistości, albowiem negują
każdą prawdziwą hierarchiczną zasadę, jak również każdy symbol
bądź upoważnienie transcendentnego autorytetu.
Julius Evola
Renesans nacjonalizmu
Wydawać by się mogło, iż w erze nieustannie postępujących procesów globalizacyjnych oraz nasilającego się konsumpcjonizmu, coraz bardziej
w zapomnienie odchodzić będą wartości czy idee w mniejszym lub większym stopniu utrudniające człowiekowi rozpłynięcie się w błogim kwietyzmie i nieograniczone przylgnięcie do kultury beztroskiego używania życia. Tymczasem na politycznej mapie Europy zaobserwować można niejakie ożywienie ruchów odwołujących się do obrony tożsamości narodowej, podejmujących na nowo koncepcje państw narodowych oraz mówiących o powinnościach wobec własnych wspólnot narodowych oraz o obowiązkach, które powinni wypełniać członkowie tychże wspólnot. Wspomnieć tu można choćby francuski Front Narodowy, węgierski Jobbik czy grecki Złoty Świt[1]. Jakkolwiek trudno tu jeszcze mówić o potędze tego skrzydła ideowej matrycy Starego Kontynentu, to jednak nie ma wątpliwości, że rzecznicy postępu, niestrudzenie uwijający się przy wznoszeniu gmachu nowego wspaniałego świata, natrafili na tę przeszkodę, z którą wydałoby się, że już dawno sobie poradzili.
Do głównego dyskursu politycznego powraca zagadnienie nacjonalizmu.
Co prawda zwyczajowym adwersarzem apologetów narodowych tożsamości jest naturalnie lewica (nie każda rzecz jasna, albowiem zdarzają się również tzw. „lewice patriotyczne”), tym niemniej nie należy zapominać, iż nacjonalizm posiada swoich antagonistów także z prawej strony.
W niniejszym tekście chcielibyśmy zwrócić uwagę na dość osobliwy przypadek myśliciela, który, pomimo swojej wrogości do idei narodowej, postrzegany jest niekiedy za jej przedstawiciela, którego koncepcje miałyby stanowić źródło inspiracji dla aktywistów organizacji o zabarwieniu nacjonalistycznym. Chodzi tu
o włoskiego tradycjonalistę Juliusa Evolę.
Dylemat interpretacyjny
Zdefiniowanie pojęcia „nacjonalizm” nie jest zadaniem łatwym, przede wszystkim z uwagi na jego wysoką niejednorodność. Stąd właściwym wydaje się mówienie raczej o nacjonalizmach, aniżeli nacjonalizmie, zwłaszcza, że – jak słusznie zauważa Jacek Bartyzel – „jako doktryna społeczno-polityczna
i zorganizowana formacja polityczna nacjonalizm występuje w zróżnicowanych
i często wzajemnie kontradyktoryjnych światopoglądowo i programowo postaciach”[2]. Z kolei Adam Wielomski stwierdza wprost, iż „nie ma i nigdy nie było jednego, meta-historycznego i meta-geograficznego nacjonalizmu. Nie istnieje nacjonalizm archetypiczny, wzorcowy w rozumieniu weberowskiego typu idealnego. W dziejach Europy i europejskiej myśli politycznej możemy mówić o rozmaitych nacjonalizmach (koniecznie w liczbie mnogiej) [podkr. M.R.], które z olbrzymim trudem tworzą jednolity nurt, któremu tak chętnie i często nadajemy miano nacjonalizmu”[3].
Analiza i interpretacja założeń poszczególnych inkarnacji koncepcji nacjonalistycznej dalece wykracza poza przedmiot poniższych rozważań. Wystarczające dla naszych potrzeb w tym względzie będzie ograniczenie się do ustalenia głównego rdzenia nacjonalizmu, czy też wspólnego mianownika dla wszystkich nacjonalizmów. Najogólniej rzecz ujmując, można go zawęzić do miłości
i przywiązania do własnego narodu i własnej ojczyzny, działania dla ich dobra oraz postrzegania ich jako przynależących do naczelnych wartości. Problem rozumienia tego dobra i metodyka wcielania go w życie to już naturalnie oddzielne zagadnienie. Wspomnijmy choćby dla przykładu dwie nacjonalistyczne organizacje: monarchistyczną Action Française i republikańską Narodową Demokrację. Nikt nie zaprzeczy, iż zarówno Charles Maurras jaki i Roman Dmowski byli nacjonalistami, niemniej obie wizje nacjonalizmu wcale nie były tożsame, już choćby w tym względzie, że niejako zwieńczeniem maurrasowskiej doktryny nacjonalizmu integralnego była idea monarchiczna[4]. Nie zmienia to jednak faktu, iż pojęcia narodu
i ojczyzny stanowią centrum orbity ideologii nacjonalistycznej.
Evola nacjonalistą?
W obliczu powyższych ustaleń, a także w świetle poniższej analizy, doprawdy jako karkołomne jawi się zadanie dowiedzenia, jakoby autor „Rewolty przeciwko nowoczesnemu światu” mógł być postrzegany za myśliciela nacjonalistycznego. Niemniej jednak w literaturze można znaleźć odosobnione przypadki przypisujące mu to miano. Dla przykładu Marek Maciejewski, w połowie lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, w dwóch niezależnych publikacjach określa włoskiego arystokratę jako „ideologa nacjonalistycznego”[5]. Zbigniew Mikołejko wydaje się być nieco bardziej powściągliwy twierdząc, iż nacjonalizm jest bliski koncepcjom Evoli[6], choć dostrzega też rozłam pomiędzy nimi[7], aż wreszcie konstatuje, iż „w evolianizmie nie ma mowy o nacjonalizmie sensu stricto, ponieważ występuje on (…) w kostiumie idei imperialnej”[8].
Dla kontrastu przywołajmy głosy badaczy o odmiennej percepcji myśli evoliańskiej. Paul Furlong zauważył, że skoro autor „Ludzi i ruin” miał koneksje
z włoskim faszyzmem, kontakty z reżimem nazistowskim oraz sympatyzował
z rumuńską Żelazną Gwardią, to może to sprawiać wrażenie, iż wspierał on włoski nacjonalizm bądź też nacjonalizm jako taki, a być może nawet był zwolennikiem państwa narodowego. Autor natychmiast jednak rozwiewa mgłę niepewności pisząc, że żadna z tych ewentualności nie jest prawdziwa[9]. Nieco dalej z kolei dodaje, iż radykalny antagonista nowoczesności „rozpoznał w nacjonalizmie kluczowy czynnik sprawczy katastrofy modernizmu”[10]. Alain de Benoist wspomina o evoliańskiej krytyce faszyzmu, któremu to Włoch zarzucał posługiwanie się nacjonalistyczną retoryką[11]. Wtóruje mu Adam Wielomski, który podkreśla, iż odrzucał on i zwalczał
z całą siłą faszystowski nacjonalizm będący dlań ideologią jakobińską[12]. W innym miejscu polski politolog stwierdza, że nacjonalizm nie mieścił się w tradycyjnej wizji świata arystokraty[13].
Co do powiedzenia na ten temat ma sam Julius Evola? Dosyć dobrze znana jest jego sympatia dla rumuńskiego Legionu Michała Archanioła – organizacji bez wątpienia o charakterze nacjonalistycznym. Niemniej jednak tym, co fascynowało go w tym fenomenie to nie tyle sam nacjonalizm, co pierwiastek ascetyczno-wojowniczy przepajający każdy element działalności tego bardziej zakonu, aniżeli zwykłej organizacji ideowo-politycznej[14].
Co się zaś tyczy samej ideologii nacjonalizmu, to w jednym z numerów powołanego przez siebie do życia czasopisma „La Torre” pisze on o sobie jako „nieugiętym wrogu wszelkiej nacjonalistycznej ideologii”[15]. W innym numerze tego samego pisma ogłasza z kolei: „nie jesteśmy ani nacjonalistami, ani internacjonalistami, ponieważ problem imperium jest wyższy od obu tych ideologii. Owa stara nacjonalistyczna ideologia, najpierw hebrajska, następnie germańska
i pruska z jednej strony, a z drugiej giobertiańska i mazziniańska, stanowi dla nas wyłącznie owoc próżności i zabobonnej filozofii historii”[16]. W „Ludziach i ruinach” natomiast stwierdza, iż „w zjednoczonej Europie ojczyzny i narody mogą istnieć (…). Tym, co należy odrzucić jest nacjonalizm”[17].
W czym tedy tkwi sedno zagadnienia? Cóż takiego nie podobało się włoskiemu baronowi w idei narodowej? Jakie zarzuty kierował pod adresem nacjonalizmu? Na te pytania staramy się odpowiedzieć poniżej.
Rewolucyjność
Problematyczność nacjonalizmu z punktu widzenia Juliusa Evoli rozpoczyna się naturalnie wraz z jego genezą, co nie jest zresztą niczym oryginalnym. Nie od dziś bowiem wiadomo, iż u swego zarania ideologia nacjonalistyczna wypisana była krwawymi zgłoskami na rewolucyjnym sztandarze „idei 1789 roku”, zaś pierwszymi nacjonalistami byli francuscy jakobini[18]. Jakkolwiek samo pojęcie nacjonalizmu wówczas jeszcze nie istniało[19], to jednak nie zmienia to faktu skażenia tejże ideologii grzechem pierworodnym rewolucyjności.
„Nacjonalizm – powiada Adam Wielomski – pojawia się wtedy, gdy rozpoczyna się okres emancypacji społecznej z tradycyjnych struktur. (…) nie jest więc doktryną, która wpisuje się w standardowy system wartości tradycyjnego społeczeństwa; przeciwnie, jest wyrazem jego rozpadu”[20]. Proces emancypacyjny zaś nabrał rozpędu 230 lat temu we Francji. Przypomnijmy, iż Stany Generalne, zwołane w maju 1789 roku przez z Bożej Łaski króla Francji i Nawarry Ludwika XVI, samozwańczo przekształciły się w Zgromadzenie Narodowe, które kilka miesięcy później uchwaliło „Deklarację praw człowieka i obywatela”. Artykuł III tego dokumentu stwierdza: „źródło wszelkiego zwierzchnictwa spoczywa całkowicie
w Narodzie. Żadne ciało, żadna jednostka nie może wykonywać władzy, która nie pochodzi wyraźnie od Narodu”[21]. Można by tedy rzec, iż rewolucja (anty)francuska za jednym zamachem powołała do życia naród oraz obaliła tradycyjną legitymizację władzy, „wymyśliła Naród przeciwko królowi, prawowitość z dołu przeciwko prawowitości z góry”[22]. Innymi słowy to naród uległ regalizacji, co Jacek Bartyzel uznaje za najtrwalszy element tamtej rewolucji[23]. Ów naród zaś, to w oczach włoskiego barona ucieleśnienie kolektywistyczno-demagogicznej koncepcji
o charakterze rewolucyjnym, wywrotowym i antyhierarchicznym[24].
Jak celnie zauważa Adam Wielomski, „nacjonalizm i suwerenność narodu to
w tym czasie synonimy. Trudno było, aż do epoki Wiosny Ludów, znaleźć w Europie nacjonalistę, który by nie był demokratą, nie chciał gilotynować królów, mordować księży i posyłać na szafot arystokratów”[25]. Autor „Mitu krwi” wskazuje, iż
w rewolucyjnych ruchach jeszcze podczas wspomnianej Wiosny Ludów pojęcia takie jak „lud, idea narodowa i patriotyzm z jednej strony, a z drugiej rewolucja, liberalizm, konstytucjonalizm, republikańskie i antymonarchiczne tendencje, stanowiły ich zgodne, a czasem nawet nierozerwalne elementy”[26]. Warto tu wspomnieć, że Jacek Bartyzel ową rewolucyjną inkarnację nacjonalizmu proponuje określać mianem nacjonalitaryzmu, w odróżnieniu od tego nacjonalizmu, który w XX wieku stał się imieniem Kontrrewolucji[27].
Trzeba tu jeszcze zwrócić uwagę na jeszcze jeden istotny aspekt rewolucyjności nacjonalizmu. Otóż włoski tradycjonalista dopatruje się
w zanegowaniu i dezintegracji tradycyjnej zasady legitymizacji i suwerenności przełomu, torującego drogę dalszej erozji cywilizacji. Twierdzi on bowiem, że to właśnie w tamtym momencie, tj. w chwili zniesienia rządów z woli Boga (z góry) na rzecz rządów z woli narodu (z dołu), otchłań oddzielająca tradycyjny organizm polityczny od komunizmu została zniwelowana[28]. Nacjonalizm okazał się być maską rewolucji; stał się on instrumentem przygotowania gruntu pod nadejście buntu mas, rządów czwartego stanu, tj. motłochu, tłuszczy, epoki człowieka masowego[29], którego wola podporządkowuje sobie wszelkie wyższe wartości. Oto końcowy efekt „zerwania się z łańcucha europejskiego plebsu”[30], jak rewolucję (anty)francuską określił Evola.
Egalitaryzm
Kolejnym, acz ściśle związanym z poprzednim, negatywnym – wedle evoliańskiej percepcji – obliczem ideologii nacjonalistycznej jest jej antyarystokratyzm i egalitaryzm. Pojawienie się narodów jest ściśle związane między innymi ze zniszczeniem feudalnego systemu, a więc jest symptomem rozkładu cywilizacji, jak zauważa René Guénon[31]. „Gdzie znikają resztki zależności feudalnych, – głosi Nicholas Gómez Dávila – tam rosnące poczucie opuszczenia oraz samotność społeczna jednostki wtłaczają ją w totalitarną masę”[32]. Kosztem więzi dynastycznych, tradycji rodowych, stanowych zależności, do rangi naczelnych wartości podniesione zostały koncepcje ojczyzny i narodu. Punkt ciężkości został przeniesiony z płaszczyzny duchowej (tradycyjna legitymizacja) na płaszczyznę naturalistyczną (etnos), zatem materialną/fizyczną. Nieuchronną konsekwencję tego procesu stanowi obecny obraz społeczeństwa, w którym – jak celnie konstatuje kolumbijski reakcjonista – „nie ma już klasy wyższej i ludu, jest tylko bogate i biedne pospólstwo”[33]. Oto rewolucja antymetafizyczna alienująca człowieka od wyższej rzeczywistości, a popychająca go w kierunku empirycznego, zwykłego życia oraz potencjalnie ku rozpłynięciu się w amorficznej masie demosu.
W „Ludziach i ruinach” włoski baron zauważa, iż „sakralny charakter oraz nienaruszalność narodu i ludustanowią jedynie transpozycję cech przypisywanych Wielkiej Matce w starożytnych plebejskich ginekokracjach oraz w społeczeństwach ignorujących męską i polityczną zasadę imperium”[34]. Ziemia ojczysta, macierz to obraz matki, której wszyscy członkowie danego narodu są dziećmi, a między sobą braćmi – zatem wszyscy są równi. Obraz ten przedstawia „porządek fizyczny, kobieco-matczyny, od którego mężczyźni się dystansują w celu stworzenia męskiego
i świetlistego porządku Państwa, podczas gdy porządek fizyczny, per se, posiada charakter przedpolityczny”[35]. Johann Jakob Bachofen z kolei stwierdza: „jak
w zasadzie ojcowskiej zawiera się idea ograniczenia, tak w wypadku zasady macierzyńskiej mamy do czynienia z ideą ogólności; jak ta pierwsza niesie ze sobą ograniczenie do węższych kręgów, tak ta druga – podobnie jak życie naturalne – nie zna żadnych barier. Z rodzącego łona macierzyńskiego pochodzi idea powszechnego braterstwa wszelkich istot ludzkich, a wiedza o niej i uznanie jej zanikają w miarę rozwoju stosunków patriarchalnych”[36].
Autor „Rewolty przeciwko nowoczesnemu światu” (zainspirowany zresztą pismami szwajcarskiego antropologa) odmiennie od niego interpretujący dzieje cywilizacji – polaryzował rozmaite kategorie pod kątem ich albo żeńskiego albo męskiego nacechowania, przy czym temu ostatniemu przypisywał naturalnie wyższość. Zatem wszystko to, co ma charakter męski (a jednocześnie solarny, uraniczny) – w naszym przypadku państwo kreowane przez elity (legitymizacja
z góry), stoi ponad tym, co znamionuje pierwiastek żeński (a jednocześnie lunarny, chtoniczny) – w naszym przypadku państwo narodowe jako emanacja etnosu (legitymizacja z dołu). Gustaw le Bon pisał, iż to arystokracja jest kreatorem cywilizacji, zaś lud jej niszczycielem[37], zatem gdy ten ostatni przejmuje kontrolę, gdy jego wola staje się prawem a państwo jego emanacją, wówczas bramy do całkowitej dezintegracji tradycyjnego świata zostają szeroko rozwarte.
Julius Evola często odwoływał się w swoich rozważaniach do idei Rzymu. Jego zdaniem rzymski plebs przepojony był zasadą matczyną, kobiecą i materialną. Tymczasem patrycjat wywodzić miał swoją wyższą godność z prawa ojcowskiego.
I choć ten pierwszy ostatecznie stał się częścią państwa, to jednak nigdy nie partycypował w politycznych czy jurydycznych instytucjach patrycjatu (posiadającego boskich przodków w przeciwieństwie do „dzieci ziemi” czyli plebsu)[38]. Dlatego też idea, wedle której państwo (forma) jest wtórne wobec demosu (materii) oraz czerpie zeń swą legitymację jawiła się Włochowi jako ideologiczna perwersja[39]. Ernst Jünger napisał kiedyś, iż „pozyskanie małego pasa przygranicznego na podstawie zasady narodowościowej jest dalece mniej prawomocne niż zdobycie całego królestwa przez małżeństwo w systemie sił dynastycznych”[40]. Fizyczna egzystencja, formy ustrojowe, instytucje społeczne etc. nie mają większego znaczenia, o ile nie są umocowane w, oraz skierowane ku wyższej rzeczywistości. Tymczasem nacjonalizm odwraca właściwe proporcje wynosząc element etniczny (a zatem pierwiastek naturalistyczny) – w postaci do niedawna upośledzonego politycznie stanu trzeciego – ponad element duchowy[41]. Obiektywność traktuje się jako abstrakcję, a wyższe zasady redukuje się do służenia narodowi. Występuje się przeciwko temu wszystkiemu, co obce, nie nasze, co nie wzmacnia narodu[42]. Do miana narodowych podniesione zostają kultura, filozofia, sztuka a nawet religia. Ich zadaniem nie jest już wsparcie i elewacja jednostki na planie metafizycznym[43]. Wola narodu, interes narodowy staje się tedy naczelną zasadą, niemal wyższym prawem. Można by rzec, że ciało przejmuje kontrolę nad duszą, stworzenie przejmuje rolę swojego stwórcy.
Duch stadny
Jednym z charakterystycznych, zdaniem Evoli, znamion wywrotowych ideologii jest przekonanie, iż „człowiek, przed samoidentyfikacją, jako osobowość bądź ja, winien utożsamić się z grupą społeczną, stronnictwem lub narodem”[44]. Innymi słowy tożsamość człowieka wyrażać się ma przede wszystkim poprzez taki czy inny kolektyw, a dopiero w dalszej kolejności – o ile w ogóle – ma mieć udział
w czymś z gruntu jakościowo odmiennym. Zatem poczucie bycia np. Polakiem (członkiem polskiej wspólnoty narodowej) albo Kowalskim (członkiem klanu Kowalskich) – mowa tu o uczuciu bazującym wyłącznie na więzi naturalistycznej, materialnej, zatem czysto formalnej – traktuje się priorytetowo w odróżnieniu od bycia np. katolikiem (wyznającym świętą wiarę katolicką) czy cystersem (żyjącym wedle reguł zakonu) – więź wyższego typu, albowiem zakorzeniona w transcendencji.
W oczach tradycjonalisty zjawisko to stanowi w pewnym sensie nawrót do relacji identyfikacyjnej pomiędzy człowiekiem prymitywnym a totemem jego plemienia czy klanu[45]. Idea wspólnoty pochodzenia uzyskuje tu mistyczną aureolę, naród staje się jednością, niemal osobą niezdolną do wykroczenia poza krew i ziemię. Solidaryzm narodowy urasta do rangi naczelnej wartości etycznej. Liczy się już tylko kolektyw, którego jedność ma charakter horyzontalny, tj. czerpie swą legitymizację ze wspólnego – naturalistycznego i materialistycznego – mianownika narodu
i ojczyzny[46]. Tak rozumiany nacjonalizm wyrzeka się orientacji ku wyższej rzeczywistości, a jednocześnie jedynie pewien stopień intensywności odróżnia go od kolektywistycznej anonimowości właściwej dla czwartego stanu[47]. Tym samym materia góruje nad duchem, forma nad treścią, fizyka nad metafizyką.
Nawet koncept „tradycji” w kontekście nacjonalistycznym pozbawiony jest transcendentnego wymiaru, albowiem odnosi się zaledwie do kontynuacji opartej
o przynależność do danej nacji, a jego zadaniem jest konsolidacja tej ostatniej. Zdaniem włoskiego arystokraty to właśnie rozumienie stoi za chestertonowską „demokracją zmarłych”[48]. Ważniejsze od tego, co konkretnie przekazuje się
w sztafecie pokoleń, staje się sam fakt ciągłości, a przede wszystkim fakt, że to „nasza” sztafeta, to „nasi” ojcowie i dziadowie pozostawili nam depozyt, który my mamy obowiązek przekazać dalej, bez względu na jego związek (a raczej jego brak)
z rzeczywistością metafizyczną.
Nietrudno się domyślić, iż autor „Ujeżdżania tygrysa” nigdy nie podpisałby się pod konstatacją, będącą naturalnie parafrazą myśli jednego z ojców polskiego nacjonalizmu Romana Dmowskiego – „jestem Włochem – więc mam obowiązki włoskie (…) im szerszą stroną mego ducha żyję życiem zbiorowem narodu, tem jest mi ono droższe, tem większą ma ono dla mnie cenę i tem silniej czuję potrzebę dbania o jego całość i rozwój”[49]. Sama bowiem przynależność do narodu włoskiego, czy jakiegokolwiek innego, nie przesądza jeszcze o niczym najważniejszym.
Partykularyzm
Ideologia nacjonalistyczna w evoliańskiej optyce jest nie tylko przejawem subiektywizmu, ale także partykularyzmu. Mówiliśmy już, że pojawienie się narodów na arenie historycznej zbiegło się z erupcją idei rewolucyjnych. Jedną z konsekwencji raz wprawionego w ruch procesu było zanegowanie tradycyjnej koncepcji legitymizacji i suwerenności, a ostatecznie dezintegracja – pod przemożnym naciskiem nacjonalizmów – ponadnarodowych organizmów politycznych, aspirujących do podtrzymania sztandaru uniwersalizmu, kulminująca w rozpadzie cesarstwa Habsburgów po pierwszej wojnie światowej.
Odrzucenie idei imperialnej tożsame było tedy z podniesieniem zasady partykularyzmu do poziomu wartości absolutnej. Dzięki temu „możliwości wzajemnego zrozumienia oraz współpracy między narodami zredukowane są do minimum”[50] – stwierdza tradycjonalista. Akcentowanie różnic pomiędzy nimi, podkreślanie odmiennych interesów, podsycanie waśni, szowinizm – a wszystko to
w imię narodowej jedności – nie spotyka się z jego akceptacją. Jak wiadomo, był on żarliwym zwolennikiem idei imperium, a więc jedności daleko wykraczającej poza etniczne partykularyzmy, tęsknota, za którą, jak mawiał Ernst Jünger, starsza jest od korony Karola Wielkiego[51]. Owa jedność ucieleśnia wyższą zasadę universalità, stojącą w oczywisty sposób na antypodach kolektywizmu[52].
I znowu odwołanie się do spuścizny Rzymu: Julius Evola bowiem – notabene mieszkający w samym sercu stolicy starożytnego świata, tj. zaledwie nieco ponad 1000 metrów od Kapitolu czy Forum Romanum – przeciwstawia ideę romanità (rzymskości, wspólnoty ideowej, duchowej, spojonej pierwiastkiem transcendentnym) idei italianità (włoskości, wspólnoty etnicznej, tj. naturalistycznej, materialnej). Tym samym narodowi rozumianemu w kategoriach naturalistycznych, materialistycznych czy kolektywistycznych, przeciwstawia on koncepcję narodu duchowego. Jej ogniskową nie jest krew czy empirycznie rozumiana tradycja, lecz idea, coś na kształt determinującej siły z góry[53]. Przykładów jej ucieleśnienia dopatruje się
w Rzymianach, Frankach, Germanach czy Arabach, a szczególnych przypadkiem ma być państwo pruskie ze swą genezą w zakonie rycerskim (Krzyżacy)[54]. Pierwiastek etniczny (ciało) schodzi tam na pozycje podrzędne, ustępując niejako idei, stylowi, elementowi uniwersalistycznemu (dusza).
Jednym z fenomenów, a wręcz archetypów, egzemplifikujących przejawy aktualizacji owego ponadnarodowego, uniwersalistycznego pierwiastka są w oczach włoskiego tradycjonalisty średniowieczne krucjaty. W postaciach krzyżowców upatrywał tych, którzy „potrafili wznieść się, walczyć i umierać dla celu, który
w swojej istocie był ponadpolityczny i ponadludzki oraz służyć na froncie definiowanym już nie w kategoriach partykularnych, lecz uniwersalnych”[55]. To wówczas przybywający z rozmaitych krain książęta i diukowie, pozostawiając na uboczu własne interesy i podziały polityczne, obrali wspólny front pod jednym sztandarem, co zaowocowało raz jeden w historii osiągnięciem wielkiej europejskiej jedności transcendującej granice krajów i krwi[56]. Jedność tego rodzaju oddala się wraz z uwypuklaniem interesów narodowych i podporządkowywaniem im pierwiastków uniwersalistycznych.
Wyłom 1: narodowość a nacjonalizm
Dochodzimy w chwili obecnej do wątku, który być może dla niektórych stanowi element konsternacji, a przynajmniej źródło niejakich wątpliwości odnośnie interpretacji relacji na linii Evola – nacjonalizm. Otóż, pomimo tego, co powiedziano powyżej, włoski baron dostrzega jednak pewien pozytywny rys ideologii nacjonalistycznej.
Oto bowiem w kilku miejscach dokonuje precyzyjnego rozróżnienia pomiędzy dwoma nacjonalizmami, tj. demagogicznym / ludowym z jednej strony,
i restauracyjnym / arystokratycznym / duchowym z drugiej. Pierwszy naturalnie został już ogólnie scharakteryzowany powyżej. Co się zaś tyczy drugiego, to warto na wstępie zaznaczyć, iż autor „Mitu krwi” starannie wyodrębnia narodowość od nacjonalizmu. Ta pierwsza, szeroko obecna w świecie tradycyjnym, rozpoznawana była jako element pozbawiony politycznego kontekstu, którego nabrała dopiero
w nowożytności. „Narodowość – pisze on – jest czynnikiem naturalnym obejmującym pewną grupę wspólnych elementarnych cech, które zostają zachowane zarówno
w hierarchicznej dyferencjacji, jak i w hierarchicznej partycypacji, której obie się nie przeciwstawiają”[57]. Stanowiły one niejako płaszczyznę materialną, nad którą rozpościerała się płaszczyzna wyższego typu, tj. hierarchia oraz prymat politycznej suwerenności. Spoiwem tradycyjnego państwa była „lojalność obywająca się bez naturalistycznego faktu narodowości”[58]. To pewne godności i kasty jednoczyły
i dzieliły jednostki w sposób wertykalny: oto jedność wyższego typu.
W konsekwencji dwóch arystokratów o odmiennych narodowościach rozumiało się miedzy sobą lepiej, aniżeli wywodzący się z tej samej narodowości szlachcic i chłop. Porządek ten został zniszczony przez rewolucję, z jej centralistycznymi zapędami, które wykreowały naród, znosząc dyferencjację wertykalną, a ustanawiając w to miejsce horyzontalną.
Wyłom 2: Nacjonalizm duchowy
Jak wiemy Julius Evola przeciwny był wszelkim zapędom kolektywistycznym. Wspomnieliśmy uprzednio, iż ustanowienie rządów z woli narodu stanowiło dlań przekroczenie bariery dzielącej tradycyjny organizm polityczny od komunizmu. Mimo to, jak zauważał, skoro nacjonalizm miał swój udział w upadku, tj. przekazaniu władzy z rąk elit w ręce narodu (trzeciego stanu), to – zanim, w dalszej kolejności, trafi ona w ręce anonimowej tłuszczy (czwarty stan) – równie dobrze może on mieć udział w odwróceniu tegoż procesu i posłużyć jako instrument restauracji właściwego porządku rzeczy. Innymi słowy miałby on zmienić kierunek od kolektywizmu do odtworzenia arystokratycznej hierarchii[59], co w konsekwencji doprowadzi do ponownego podziału wspólnoty narodowej niejako w poprzek.
Fundamentalnym warunkiem, który musi być spełniony, aby nacjonalizm mógł odegrać ową pozytywną rolę, jest restauracja porządku wartości nieredukowalnych do ich wymiaru praktycznego, społecznego czy ekonomicznego[60]. Porzucenie owej horyzontalnej perspektywy umożliwi supremację wyższych wartości nad wszelkimi aspektami rzeczywistości. To z kolei stanowi przesłankę istnienia autentycznej hierarchii, tj. podporządkowania niższej natury, a więc tego wszystkiego, co praktyczne bądź doczesne, naturze wyższej, wyrażającej się czystą i bezinteresowną formą aktywności. Restytucja hierarchii oznacza odbudowanie stanu rycerskiej arystokracji z monarchą jako pierwszym pośród nich na czele. To zaś będzie pierwszym krokiem na drodze do „uduchowienia” państwa, tj. odarcia go z wyłącznie świeckich szat i przywrócenie mu transcendentnego umocowania[61]. Zwieńczeniem tego procesu będzie restauracja uniwersalnego sacrum imperium.
Innym afirmatywnym aspektem nacjonalizmu, na jaki wskazuje tradycjonalista, jest jego dyferencjacja względem najniższego kolektywizmu. Rządy motłochu nie znają i nie chcą znać żadnego zróżnicowania, albowiem zaprzeczałoby ono radykalnemu egalitaryzmowi. Nikt nie jest tam lepszy czy gorszy. Wszyscy mają być równi. Tak przynajmniej mówi teoria, bo w praktyce – jak wiemy – wszystko wygląda inaczej, albowiem zawsze wyłania się taka czy inna „elita”.
Tymczasem nacjonalizm różnicuje ludzi pod kątem narodowości, stanowiąc zaporę przed internacjonalistycznym rozpadem[62]. Ernst Jünger, odnosząc się do ofiar pierwszej wojny światowej, konstatuje, iż „miliony poległych po obydwu stronach są świadectwem, że narody uznają za daleko istotniejsze to, co je dzieli, od tego, co może łączyć”[63]. Arthur Moeller van den Bruck dodaje, iż nacjonalizm „postrzega narody poprzez sprzeczności między nimi i każdemu z nich przyznaje jemu tylko właściwe posłannictwo”[64]. Co prawda do evoliańskiego ideału społeczeństwa kastowego droga jeszcze daleka, tym niemniej każdą drogę rozpoczyna pierwszy krok. Jak mawiał Lagarde, bycie tylko istotą ludzką[65] oznacza krok wstecz od bycia istotą „narodową”, zaś bycie tą ostatnią oznacza krok wstecz względem „osoby”[66].
Zatem tożsamość narodowa jest elementem jakościowo odmiennym od amorficznej ludzkości, niemniej winna ona stanowić nieuformowaną materię na tle jednostek. Gdy zaś jednostki owe „spełnią się i staną się sobą oraz gdy zrealizują się w formach życia wyższych od tych uwarunkowanych zwyczajnie albo przez krew albo przez kolektywne potrzeby, przechodzą wówczas od stanu chaosu do stanu kosmosu, od potencjalności do czynu. (…) Naród przestaje tedy być kresem jednostki, a zamiast tego jednostka jako arystokratyczna bądź duchowa osobowość jest kresem narodu”[67]. Nacjonalizm winien tedy spełniać co najwyżej funkcję fazy przejściowej bądź początkowej[68], zamiast funkcjonować jako katalizator apoteozy plebejsko rozumianych ojczyzny i narodu.
Kierunek: desekularyzacja
Podsumowując, można stwierdzić, iż autor „Rewolty przeciwko nowoczesnemu światu” nie ma na celu absolutnej deprecjacji kategorii narodu. Dostrzega bowiem obiektywny fakt istnienia narodowości, niemniej podejmuje próbę umieszczenia jej we właściwym kontekście, nadania jej należytego znaczenia.
Tym, co jego zdaniem trzeba bezapelacyjnie odrzucić, to nacjonalizm jako koncepcję absolutyzującą wspólnotę narodową i jej interesy, a przeto antyarystokratyczną, antyhierarchiczną, wrogą uniwersalnej jedności wyższego typu oraz niwelującą znaczenie jednostki poprzez sprowadzanie identyfikowania jej tożsamości do poziomu kolektywu. Włoch pragnie odbudowy organicznej jedności Europy, czemu na przeszkodzie stoi, jego zdaniem, właśnie eksponowanie narodowych partykularyzmów prowadzących do utraty z pola widzenia szerszej perspektywy. Przekonuje on, iż „organiczna odbudowa zakłada tedy dwutorowy proces integracji: integrację narodową – poprzez uznanie zasady ponadindywidualnego autorytetu jako fundamentu dla organicznej i stanowej formy politycznych i społecznych sił każdego poszczególnego narodu; integrację ponadnarodową – poprzez uznanie zasady autorytetu, która winna dominować nad poszczególnymi jednostkami danego etnosu w nie mniejszym stopniu, aniżeli nad członkami określonego państwa”[69]. Zgodziłyby się tu z Ernstem Jüngerem, który stwierdził: „Europejska deklaracja niepodległości jest naturalnie aktem duchowym”[70]. Tego rodzaju jedność osiągnięta być może jedynie w obrębie struktury, która w jakiejś mierze odwzorowywać będzie ideał średniowiecznego cesarstwa rzymskiego[71], toteż na nacjonalistyczne aspiracje nie ma tam miejsca.
Ponadto, ojczyznę w rozumieniu matki wspólnoty narodowej, krainy przodków należy zastąpić ojczyzną rozumianą jako idea łącząca poszczególne jednostki
w poprzek więzi narodowych. Jest ono bliższe klasycznemu jej rozumieniu jako ziemi i instytucji. Całkowitej rewaloryzacji ulec tedy musi substancja, kosztem formy,
w myśl sentencji: „ojczyzna jest pustym słowem, jeśli słowo to nie oznacza całokształtu praw, którymi się żyło; oto co tworzy ojczyznę. Ojczyzna pojęta jako terytorium nie mówi nic sercu ludzkiemu. Kochać ojczyznę , gdy zatraca ona swe prawa, obyczaje, zwyczaje, to absurdalna idolatria”[72]. Przypomnijmy też tęsknotę francuskiej emigracji kontrrewolucyjnej, wyrażającej się w przekonaniu, iż „gdzie burbońskie lilie, tam ojczyzna”[73]. Z kolei dla hiszpańskich karlistów jedną
z naczelnych obok Dios, Patria, Rey zasad były fueros, tj. stare prawa i to one stanowiły dla nich ojczyznę[74]. Sam Evola stwierdzał wprost, iż to „w idei rozpoznajemy naszą prawdziwą ojczyznę. Tym co dzisiaj naprawdę się liczy, nie jest pochodzenie z tej samej ziemi ani mówienie tym samym językiem, lecz wyznawanie tej samej idei. To jest jedyna podstawa, właściwy punkt wyjścia”[75]. Tym samym koncepcji narodu, w jego kolektywistycznym rozumieniu, przeciwstawia on koncepcję Zakonu[76], który miałby stanowić zalążek odrodzenia się tradycyjnego porządku.
Co z kolei należy docenić w nacjonalizmie, to nie tylko jego różnicujące znamię hamujące, za sprawą polaryzacji narodów, dalszą degradację człowieka
w kierunku anonimowej, bezforemnej masy ludzkiej, ale również jego potencjalną rolę instrumentu umożliwiającego powrót cywilizacji na właściwe tory, jakkolwiek nacjonalizm u kresu tego procesu, tj. po wypełnieniu swojej pozytywnej funkcji, obumrze ustępując miejsca porządkowi o charakterze par excellence antynarodowym.
Stanowisko włoskiego arystokraty w tej materii nie różni się od zajmowanego przezeń punktu widzenia wobec innych zagadnień. Krótko mówiąc, zasadnicze znaczenie ma przywrócenie właściwego porządku rzeczy, tj. przezwyciężenie optyki horyzontalnej z jednoczesną restauracją optyki wertykalnej oraz supremacja pierwiastka wyższego: transcendentnego, duchowego, jakościowego (dusza) nad niższym: naturalistycznym, materialnym, ilościowym (ciało).
Innymi słowy punktem wyjściowym wszelkich prób kontrrewolucji, restauracji winny być desekularyzacja świata i człowieka, wewnętrzne odrodzenie oraz oparcie się na pierwiastku duchowym. Walka polityczna, szafowanie takimi czy innymi sloganami, podpieranie się tym czy innym systemem, przy jednoczesnym braku zakorzenienia w rzeczywistości transcendentnej jest ledwie budowaniem na piasku,
tj. pozbawione jest trwałych podstaw[77], czego nieuchronnym rezultatem będzie dezintegracja. Nawet jeśli na sztandarach wypisane będą złotymi zgłoskami najwznioślejsze hasła.
Marek Rostkowski
Artykuł ukazał się w nr 22. „Polityki Narodowej”.
[1] Na temat innych współczesnych ruchów o charakterze narodowym zob. P. Malendowicz, W drodze do władzy… Nacjonalistyczne projekty państw Europy XXI wieku, Bydgoszcz 2017.
[2] J. Bartyzel, Prawica-nacjonalizm-monarchizm. Studia politologiczno-historyczne, Radzymin-Warszawa 2016, s. 53. Por. B. Grott, Nacjonalizm czy nacjonalizmy? (Zamiast wstępu), [w:] Nacjonalizm czy nacjonalizmy? Funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych, pod red. B. Grotta, Kraków 2006, s. 4-17.
[3] A. Wielomski, Nacjonalizm wobec problemu Europy, Warszawa 2018, s. 17. Por. Tenże, Nacjonalizm francuski 1886-1940. Geneza, przemiany i istota filozofii politycznej, Warszawa 2007, s. 16, 24-25.
[4] J. Bartyzel, Umierać, ale powoli! O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Kraków 2002, 605-606.
[5] M. Maciejewski, Niemieckie elity a hitleryzm. O stosunku rewolucyjnych konserwatystów do nazizmu w Rzeszy demokratycznej i hitlerowskiej, Wrocław 1994, s. 6; Carl Schmitt i współczesna myśl polityczna, pod red. R. Skarzyńskiego, Warszawa 1996. S. 144. Zob. tamże, s. 145.
[6] Z. Mikołejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Warszawa 1998, s. 63-65. W innym miejscu autor dodaje, że „evoliańskie podejście do Tradycji Pierwotnej (…) uwikłane jest też w światopoglądy nowoczesne – nacjonalizm modernistyczny (…)”.Tamże, s. 21.
[7] Tamże, s. 65. Przy okazji autor mówi o paradoksalnej bliskości evolianizmu wobec ideologii Akcji Francuskiej. Paradoksalność owa polega właśnie na tym, że koncepcje włoskiego tradycjonalisty pozostają w sprzeczności z nacjonalizmem francuskich rojalistów. Tamże, s. 21.
[8] Tamże, s. 71.
[9] P. Furlong, Social and Political Thought of Julius Evola, New York, NY 2012, s. 74.
[10] Tamże, s. 75.
[11] A. de Benoist, Julius Evola, Radical Reactionary and Committed Metaphysician: A Critical Analysis of the Political Thought of Julius Evola, https://s3-eu-west-1.amazonaws.com/alaindebenoist/pdf/julius_evola_ radical_reactionary.pdf (dostęp: 12.09.2017).
[12] A. Wielomski, Rewolucja tradycjonalistyczna. Julius Evola a faszyzm, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi” XXIV, Wrocław 2001, s. 172. Por. tenże, Teoria ras ludzkich Juliusa Evoli, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi” XXV, Wrocław 2002, s. 18.
[13] Tenże, Teoria ras…, dz. cyt., s. 17.
[14] M. Rostkowski, Legiunea Arhanghelului Mihail. Nacjonalistyczno-metafizyczny wymiar rumuńskiego legionaryzmu w optyce Juliusa Evoli i Corneliu Zelea Codreanu, „Polityka Narodowa” 2018, nr 20, s. 123-134.
[15] J. Evola, Men Among the Ruins. Postwar Reflections of a Radical Traditionalist, Rochester, VT 2002, s. 42.
[16] Tenże, Identity Card, [w:] tegoż, A traditionalist confronts fascism. Selected essays, London 2015, s. 30. W Pogańskim imperializmiepisze o nacjonalizmie jako przeszkodzie stojącej na drodze do odbudowy imperialnej jedności Europy. Zob. Tenże, Heathen Imperialism, b. m. 2007, s. 126-127.
[17] Tenże, Men Among…, dz. cyt., s. 276.
[18] A. Wielomski, Dekalog konserwatysty, Warszawa 2006, s. 42; Tenże, Nacjonalizm a konserwatyzm w myśli Charlesa Maurrasa, [w:] Nacjonalizm a konserwatyzm i monarchizm. Action Française i jej promieniowanie, pod red. J. Bartyzela i D. Góry-Szopińskiego, Toruń 2011, s. 85.
[19] Jego pojawienie się w interesującym nas tutaj znaczeniu datuje się na koniec XIX wieku, kiedy to posłużył się nim Maurice Barrès. Zob. J. Bartyzel, Prawica…, dz. cyt., s. 55. Por. A. Wielomski, Nacjonalizm francuski…, dz. cyt., s. 17.
[20] A. Wielomski, Nacjonalizm francuski…, dz. cyt., s. 31, 33; Tenże, Nacjonalizm a konserwatyzm…, dz. cyt., s. 85.
[21] Deklaracja praw człowieka i obywatela z 26 sierpnia 1978 r., http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/konst/francja-18.html (dostęp: 14.07.2019).
[22] Cyt. za J. Bartyzel, Krzyż pośrodku Księżyca. Historia i ideario meksykańskiego synarchizmu oraz katolickiej organizacji podziemnej El Yunque (1932-2012). Poprzedzone zarysem dziejów konfliktu katolicyzmu z liberalizmem w niepodległym Meksyku, Biała Podlaska 2012, s. 317.
[23]Tenże, Nic bez Boga, nic wbrew tradycji. Kosmowizja polityczna tradycjonalizmu karlistowskiego w Hiszpanii, Warszawa 2015, s. 150.
[24] J. Evola, Men Among…, dz. cyt., s. 249.
[25] A. Wielomski, Dekalog…, dz. cyt., s. 42.
[26] J. Evola, Ride the Tiger. A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul, Rochester, VT 2003, s. 181. Nieco wcześniej zaznacza on, że nieznany przed rokiem 1789 termin „patriota”, pojawił się po wybuchu rewolucji i funkcjonował na określenie zwolenników rewolucji w jej walce z monarchią i arystokracją. Tamże zob. też tenże, Men Among…, dz. cyt., s. 128.
[27] J. Bartyzel, Umierać…, dz. cyt., s. 14-15. 882; Tenże, Na antypodach idei narodowej: nacjonalizm a nacjonalitaryzm, http://www.legitymizm.org/nacjonalizm-nacjonalitaryzm (dostęp: 17.07.2019).
[28] J. Evola, Revolt Against the Modern World, Rochester, VT 1995, s. 340. Autor sugeruje dalej, że w późniejszym okresie komuniści popierali nacjonalistyczne dążenia właśnie z racji wywrotowej natury tych ostatnich. Tamże.
[29] Tamże, s. 341.
[30] Tamże, s. 321.
[31] R. Guénon, The Crisis of the Modern World, Hillsdale, NY 2001, s. 90; Tenże, Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, Hillsdale, NY 2001, s. 49.
[32] N. Gómez Dávila, Następne Scholia do tekstu implicite, Warszawa 2006, s. 38.
[33] Tamże, s. 50.
[34] J. Evola, Men Among…, dz. cyt., s. 129.
[35] Tamże, s. 128.
[36] J. J. Bachofen, Matriarchat. Studium na temat ginajkokracji świata starożytnego podług natury religijnej i prawnej, Warszawa 2007, s . 17. Zob. też tamże, s. 357. Cf, M. Eliade, Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym, Warszawa 1998, s. 17-18.
[37] G. le Bon, Psychologia tłumu, Warszawa 1996, s. 9 1/3
[38] J. Evola, Revolt…, dz. cyt., s. 267. Zob. też tamże, s. 153. Por. J. J. Bachofen, Myth, Religion and Mother Right, Princeton 1992, s. 194.
[39] J. Evola, Revolt…, dz. cyt., s. 24.
[40] E. Jünger, Robotnik. Panowanie i forma bytu, Warszawa 2010, s. 181.
[41] J. Evola, Universalità imperiale e particolarismo nazionalistico. https://www.rigenerazionevola.it/universalita-imperiale-particolarismo-nazionalistico/ [9.VII.2019]. Por. tenże, Critical Observations on National Socialist „Racism”, [w:] tegoż, A Traditionalist…, dz. cyt., s. 116; Tenże, Men Among…, dz. cyt., s. 128.
[42] Tenże, Two Faces of Nationalism, [w:] tegoż, A Traditionalist…, dz. cyt., s 40
[43] Tenże, Revolt…, dz. cyt., s. 339; Tenże, Universalità…, dz. cyt.
[44] Tenże, Two Faces…, dz. cyt., s. 37.
[45] Tamże, s. 37. Por. tenże, Revolt…, dz. cyt., s. 153, 326.
[46] Tenże, Two Faces…, dz. cyt., s. 39; tenże, Ride the Tiger…, dz. cyt., s. 182; tenże, Men Among…, dz. cyt., s. 276; tenże, Metaphysics of War. Battle, Victory & Death in the World of Tradition, Aarhus 2008, s. 24; tenże, Revolt…, dz. cyt., s. 153.
[47] Tenże, Revolt…, dz. cyt., s. 340.
[48] Tamże, s. 340. Por. G. K. Chesterton, Ortodoksja, Warszawa 1998, s. 61.
[49] Zob. R. Dmowski, Wstęp, [w:] tegoż, Myśli nowoczesnego Polaka, Lwów 1904, s. 4.
[50] J. Evola, Revolt…, dz. cyt., s. 339.
[51] E. Jünger, Żniwo, [w:] tegoż, Węzeł gordyjski. Eseistyka lat pięćdziesiątych, Kraków 2013, s. 40.
[52] J. Evola, Universalità…, dz. cyt. zob. P. Furlong, Social…, dz. cyt., s. 80
[53] J. Evola, Critical…, dz. cyt., s. 116.
[54] Tenże, Men Among…, dz. cyt., s. 129-130.
[55] Tenże, Metaphysics…, dz. cyt., s. 40.
[56] Tamże, s. 41; tenże, Heathen…, dz. cyt., s. 128.
[57] Tenże, Revolt…, dz. cyt., s. 338-339. Por. tenże, Ride the Tiger…, dz. cyt., s. 181.
[58] Tenże, Ride the Tiger…, dz. cyt., s. 182.
[59] Tenże, Two Faces…, dz. cyt., s. 41.
[60] Tamże, s. 42.
[61] Tamże, s. 43-44.
[62] Tenże, Men Among…, dz. cyt., s. 249.
[63] E. Jünger, Nacjonalizm, [w:] tegoż, Publicystyka polityczna 1919-1936, Kraków 2007, s. 148.
[64] A. M. van den Bruck, Trzecia Rzesza, [w:] Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933, wybór i opr. W. Kunicki, Poznań 1999, s. 361.
[65] Mircea Eliade odmawia zasadności pojęciu „człowieka w ogóle”. Uznaje je bowiem za czystą abstrakcję, która swoje istnienie zawdzięczać ma niedoskonałościom naszego języka. M. Eliade, Obrazy…, dz. cyt., s. 36.
[66] J. Evola, Two Faces…, dz. cyt., s. 41. Por. tenże, Universalità…, dz. cyt.
[67] Tenże, Two Faces…, dz. cyt., s. 42.
[68] Tenże, Revolt…, dz. cyt., s. 338; tenże, Two Faces…, dz. cyt., s. 32
[69] Tenże, Europa und der organische Gedanke, [w:] tegoż, Tradition und Herrschaft. Aufsätze 1932-1952, Arnshaugk 2009, s. 140.
[70] E. Jünger, Żniwo…, dz. cyt., s. 41.
[71] J. Evola, The Bow and the Club, London 2018, s. 253-254.
[72] Cyt za. A. Wielomski, Idee konserwatywne dla Rosji XIX wieku, [w:] Idee konserwatywne w Rosji, pod red. A. Raźny, Kraków 2010, s. 32.
[73] Cyt. za: P. H. Beik, The French Revolution Seen from the Right. Social Theories in Motion, 1789-1799, Philadelphia 1956, s. 51.
[74] A. Wielomski, Hiszpania Franco. Źródła i istota doktryny politycznej, Biała Podlaska 2006, s. 52. Por. J. Bartyzel, Nic bez Boga…, dz. cyt., s. 211-215; tenże, Umierać…, dz. cyt., s. 248-249.
[75] J. Evola, Orientacje, Chorzów 1993, s. 19; tenże, Ride the Tiger…, dz. cyt., s. 183; tenże, Men Among…, dz. cyt., s. 131.
[76] Tenże, Men Among…, dz. cyt., s. 132; tenże, Zakon Stalowej Korony, „Reakcjonista” 5107 [2005], nr III, s. 35-36.
[77] Tenże, Heathen…, dz. cyt., s. 33; tenże, A handbook for right-wing youth, London 2017, s. 1; tenże, Men Among…, dz. cyt., s. 66. Remedium to ściśle wiąże się naturalnie z diagnozą dotyczącą upadku Europy, wedle której u źródeł kryzysu znajduje się dezintegracja pierwotnej jedności pierwiastka politycznego i duchowego ucieleśnianej przez króla-kapłana. Rozdzielenie autorytetu monarszego od autorytetu duchowego spowodowało reakcję łańcuchową, której owocem jest upadek obserwowany obecnie na naszych oczach. Tenże, Heathen…, dz. cyt., s. 33, 42, 85, 118; tenże, Taoism. The Magic, The Mysticism, Edmonds, WA 2004, s. 19.