Począwszy od pierwszej połowy XIX wieku Państwo Środka staje się areną niezwykłych przemian. Czas ten, w literaturze określany mianem „stulecia upokorzeń”, był z jednej strony okresem traumatycznym, z drugiej zaś stwarzał możliwość odkrycia nieznanej dotąd prawdy o świecie; zrozumienia i dostosowania się do logiki, która już wkrótce całkowicie zdominuje sposób jego funkcjonowania. To nie tylko okres postępującej śmierci chińskiego ancien régime, ale także moment przełomowy, bo zapoczątkowujący proces, mniej czy bardziej udanego wtłaczania chińskiej tożsamości w ramy nowoczesnej, zachodniej koncepcji narodu. Warunkiem sine qua non zrozumienia współczesnej percepcji rzeczywistości przez potomków Żółtego Cesarza, której jeden z najistotniejszych komponentów stanowi przecież nacjonalizm, jest odkrycie istoty zachodzących wówczas zjawisk.
Drogowskazem w naszym namyśle niech będzie wypowiedź Romana Dmowskiego, która nie wiążąc się bezpośrednio z problematyką chińskiego nacjonalizmu pozwala na wychwycenie tego, co również dla niej substancjalne. Dostrzegłszy ewolucję w rozumowaniu cnoty miłości ojczyzny, przywódca Narodowej Demokracji zauważa, że „patriotyzm, na który dawniej składało się z jednej strony na półfizjologiczne przywiązanie do ziemi, do dawnych warunków przyrodzonych, z drugiej zaś wierność królowi i przywiązanie do danej organizacji państwowej, w swej formie nowoczesnej coraz bardziej staje się wyłącznym przywiązaniem do swego społeczeństwa, do jego kultury, do jego ducha, do jego tradycji, zespoleniem się z jego interesami, bez względu na jedność lub rozdział polityczny, a nawet terytorium”[1]. Dalsza część wywodu Dmowskiego jest dla nas jeszcze bardziej interesująca, a to za sprawą pojęć, którymi posługuje się ojciec duchowy polskiego nacjonalizmu w celu sprecyzowania istoty poruszanego zjawiska: „ten nowoczesny patriotyzm, a raczej nacjonalizm w szlachetniejszym tego słowa znaczeniu…”. Zastanowiwszy się nad sensem przytoczenia powyższych słów, musimy zdawać sobie sprawę z ich niemalże uniwersalnego oblicza, objawiającego się w fakcie, iż znajdują przełożenie nie tylko na grunt europejski, ale także interesujący nas chiński. Zastępując „króla” „cesarzem”, otrzymujemy wręcz idealny obraz przemian, które od XIX wieku zaczęły obejmować Państwo Środka. Ilustrując tę myśl nieco przejrzyściej – poruszaną problematykę należy widzieć poprzez przełom dokonujący się w definiowaniu tożsamości przez Chińczyków, w olbrzymim stopniu przebiegający w obrębie biegunów, które Dmowski określił jako „dawny” i „nowoczesny”.
„Kulturalizm” – tożsamość chińska przed XIX wiekiem
W literaturze poświęconej zagadnieniom z zakresu tożsamości potomków Żółtego Cesarza na określenie samoidentyfikacji Chińczyków sprzed wojen opiumowych najczęściej spotykane są dwa określenia – „szowinizm kulturowy” i „kulturalizm”[2]. Choć czasami stawia się znak równości pomiędzy tymi pojęciami a koncepcją sinocentryzmu, to nie wydaje się, aby były z nią tożsame. Albowiem sinocentryzm jest ideą zdecydowanie pojemniejszą, współcześnie zyskującą sankcję przede wszystkim nacjonalistyczną i nieograniczającą się tylko do sfery kultury. Jak należy zatem zdefiniować „kulturalizm” czy „szowinizm kulturowy”? Z pewnością ich istotę widzieć potrzeba w kontekście świadomości, że Chińczyków łączy wspólne dziedzictwo wartości, które wyrasta z nauki konfucjańskiej. Owo przeświadczenie, nierozłącznie wiążąc się z megalomańskim (i dlatego szowinistycznym) przekonaniem o wyższości cywilizacyjnej Państwa Środka, prowadziło do pogardy względem nie-Chińczyków, a nierzadko odmowy ich klasyfikacji jako ludzi[3].
Dychotomiczny czy wręcz antynomiczny podział na cywilizowanych i barbarzyńców generuje pytanie o hermetyczność wspólnoty chińskiej. Czy wywodzący się z „czterech mórz” (określenie odnoszące się do obszarów zamieszkiwanych przez nie-Chińczyków), pokornie uznawszy wyższość Państwa Środka i zaakceptowawszy jego kulturę, stawali się ludźmi cywilizowanymi? Uwzględniwszy fakt, iż wówczas etniczność była kategorią Chińczykom obojętną, a przynajmniej dla zdecydowanej większości z nich nie mającą wpływu na określanie tożsamości wspólnoty, należy uznać, iż taka praktyka nie stanowiła fenomenu niezwykłego[4]. Proces sinizacji mógł przebiegać dwutorowo w zależności od sytuacji, w której znajdowali się barbarzyńcy. Albo dokonywano sinizacji ludów podbitych, albo dynastie niechińskie dokonywały podboju Chin, z biegiem czasu samemu przyjmując kulturę dzieci Żółtego Cesarza. Jak dowodzi historia, drugi ze wspomnianych wariantów umożliwiał sprawowanie przez barbarzyńców w pełni legitymizowanej władzy, co poświadcza przykład rządów mandżurskiej dynastii Qing.
Kolejną kwestią wartą rozważenia pozostaje idea sinocentryzmu. Jeśli nacjonalizm rozumiemy poprzez założenie o nadrzędności narodu jako bytu politycznego, kulturowego, czy społecznego, to musimy zdawać sobie sprawę, że świadomość istnienia innych wspólnot narodowych wpisana jest w jego istotę. Nie może istnieć jeden naród w skali świata, ponieważ wówczas byłby on tożsamy z pojęciem ludzkości. Pomijając biblijną koncepcję narodu – pierwszym krokiem na rzecz samoidentyfikacji narodowej jest negatywne określenie własnej tożsamości, udzielenie odpowiedzi na pytanie „kim nie jestem?”. W naszej świadomości musi istnieć zatem przekonanie, że istnieją inne, niekoniecznie równe, ale funkcjonujące według tych samych kryteriów wspólnoty. Refleksję tę poczyniliśmy, aby pokazać, że Chińczycy w kategoriach narodowych z pewnością nie rozumowali. Uznawszy siebie za Tianxia, czyli pewien uniwersalny, predestynowany do objęcia swoimi granicami cały świat twór polityczny, a cesarza postrzegając jako syna niebios, nie dopuszczali możliwości uznawania innych bytów kulturowych czy politycznych za sobie równe, a nawet godnych pretendowania do tego miana.
Antymandżurskość i antycudzoziemskość – ku nowej tożsamości
Zanim przejdziemy do problemu stanowiącego centrum naszych rozmyślań, musimy mieć świadomość, że począwszy od XVII aż do XX wieku rządy w Chinach sprawowali Mandżurowie. Początkowo ich władztwo spotkało się z krytyką ze strony dość marginalnej, ale intelektualnie znaczącej grupy Hanów. Filozofowie na czele z Wangiem Fuzhi oraz Gu Yanwu[5] wysnuwali postulaty nieposłuszeństwa względem Mandżurów, stąd hasło „obalić Qing, przywrócić Ming”, ale także uwypuklali podział na cywilizowanych, Chińczyków Han, oraz barbarzyńców, czyli Mandżurów, jednocześnie podkreślając, wbrew praktykom mającym miejsce na przestrzeni wieków, że występująca pomiędzy nimi granica jest nieprzekraczalna. Swoimi pismami inspirując późniejszych rewolucjonistów, także tych komunistycznych na czele z Mao Zedongiem[6], dali dowód, że poczucie odrębności etnicznej wśród Hanów istniało wcześniej, choć było ono zjawiskiem zdecydowanie ograniczonym.
Narodziny nowoczesnej chińskiej tożsamości narodowej warunkowane są przez dwa główne filary – antymandżurskość oraz antycudzoziemskość. Zacznijmy od drugiego z nich, jako prowadzącego do zerwania z chińskim poczuciem o własnej nadrzędności; narodzin świadomości, że potomkowie Żółtego Cesarza nie mogą już dłużej postrzegać innych państw w kategoriach wasalno-poddańczych. Narzuciwszy własną wolę Państwu Środka, znieważając cesarza sprawującego mandat niebios i okazując ignorancję wobec tysiącletniej kultury, „zamorskie diabły” sprawiły, że czar chińskiej wyjątkowości musiał prysnąć lub też zmienić się dotychczas ostentacyjny sposób jego manifestowania. Kolejne wojny opiumowe, klęska w wojnie z Japonią – „krojenie chińskiego arbuza” postępowało, a zawierane traktaty jeszcze bardziej kompromitowały Chińczyków. Rewanżyzm, chęć odzyskania utraconych terytoriów, poczucie doznania krzywdy ze strony cudzoziemców, zapewne wspomnienie o dawnej potędze – w takich warunkach wykuwały się jeszcze efemeryczne idee chińskiego nacjonalizmu.
Na kanwie poglądów antycudzoziemskich i antymandżurskich dochodzi do wystąpień ludowych. Pierwszym z nich jest wybuch powstania tajpingów – eksplozji wrogości wobec dynastii Qing. W toku tysiącletniej historii Chin chłopskie rewolty były czymś powszechnym, ale ta przypadająca na lata 1850-1864 zapisała się w sposób szczególny, jako czerpiąca motywację transcendentną, która – co najciekawsze – zyskiwała źródło w opacznie pojmowanym chrześcijaństwie. Hong Xiuquan, przywódca rebelii, stwierdziwszy, iż jest bratem Jezusa, ustanowił siebie królem „Niebiańskiego Królestwa Wielkiego Pokoju”. Jak sam głosił: „Niebiański Ojciec i Dostojny Bóg jest prawdziwym Bogiem, który stworzył Niebo, ziemię, góry i oceany. Dlatego dawniej miano Świętego Kontynentu zostało nadane Chinom. Dlaczego Mandżurowie są złymi demonami? Bo oddają cześć podstępnym diabłom”[7]. Oderwawszy Chiny od Boga, Mandżurowie przeciwstawili się realizacji planu Opatrzności, dlatego powinni zostać ukarani. W tym kontekście tajpingowie jawią się jako bicz Boży, wymierzający sprawiedliwość grzesznikom, którzy zniewolili namaszczonych przez Ojca Chińczyków. Choć powstańcom udało zdobyć się Nankin, ówczesną stolicę Chin, to nie zyskali poparcia ludności i z tego powodu zryw ostatecznie zakończył się niepowodzeniem. „Kulturalizm” zwyciężył nad raczkującym nacjonalizmem czy protonacjonalizmem. Fakt ten oznacza, że dla Chińczyków odmieńcami byli w większym stopniu uwypuklający odmienność etniczną i głoszący chrześcijańskie hasła tajpingowie, aniżeli zsinizowani Mandżurowie. Nie powinno to zresztą dziwić – albowiem większość potomków Żółtego Cesarza wciąż postrzegała świat według logiki pojęć, które dopiero stawały się przemijającymi.
Z kolei silny przekaz antycudzoziemski niosło ze sobą wystąpienie mające miejsce niecałe pół wieku później – rewolta trwająca w latach 1898-1901, za którą stało tajne stowarzyszenie „Pięści Prawa i Harmonii”. Istotę tego zrywu, określanego jako powstanie bokserów, ukazuje krążący wśród buntowników wiersz[8]:
„Ich mężczyźni wszyscy są niemoralni; Ich kobiety są prawdziwie ohydne.
Służąc diabłu, matki współżyją z synami,
Tak się rozmnażają.
Deszcz nie przychodzi z Niebios,
Ziemia jest spalona i sucha.
A to wszystko, ponieważ kościoły
Zatrzymują niebo(…)”.
Tajpingowie z religijnymi hasłami na ustach o wszelkie zło oskarżali Mandżurów, bokserzy obcokrajowców, zwłaszcza przyniesione przez nich chrześcijaństwo, postrzegane jako źródło katastrof nękających Chiny. Praktykujący szamanizm powstańcy występowali przeciw wszystkiemu, co pochodziło od obcych – mordowano misjonarzy oraz konwertytów, atakowano osoby obnoszące się z zachodnimi „wynalazkami”: zegarkami, lampami, niszczono linie kolejowe. Pomimo początkowych sukcesów, podjęta przez bokserów walka również kończy się klęską – interwencja armii składającej się z sił ośmiu mocarstw skutecznie ustanawia kres tego manifestu antycudzoziemskości. Warto zauważyć, że choć oblicze powstania było na wskroś kulturalistyczne i nie ujawnił w nim swej obecności pierwiastek etniczny, to stanowiło ono istotny asumpt na drodze wyłaniania się chińskiego nacjonalizmu; wpisywało się w narrację, którą ideologia narodowa uzna za własną tradycję. Jak stwierdzał Sun Yat-sen – walka bokserów była wyrazem dążności zachowania ducha chińskiego narodu.
Rewolucja Xinhai – manifest chińskiego nacjonalizmu
Wiek XX okazał się zasadniczym dla wykrystalizowania chińskiego nacjonalizmu – już nie tylko w pewnym sensie wpisujących się w ramy tej ideologii wystąpień zbrojnych, ale przede wszystkim teoretycznego uzasadnienia, które umożliwiło w pełni świadomą manifestację nowoczesnego poczucia chińskości. Wszechobecny wyzysk ze strony cudzoziemców, tak na poziomie oficjeli, jak i w obszarze życia codziennego, wynikające z tego faktu polityczne i gospodarcze upośledzenie Chińczyków, coraz silniej obecny w społeczeństwie resentyment mandżurski. Czynniki te umożliwiły rozwój ideologii narodowej, która za swój pierwszy cel musiała obrać obalenie skostniałych i dogorywających struktur feudalnych.
Początek XX wieku daje wiele dowodów, że nastroje nacjonalistyczne w chińskim społeczeństwie są czymś rzeczywistym. Bodajże najdobitniej stan ten uwydatnia tekst broszury „Armia rewolucyjna”, której autorstwo przypisuje się Zou Rongowi. „(…) Z perspektywy wewnętrznej jesteśmy niewolnikami Mandżurów i musimy cierpieć tyranię Mandżurów, natomiast z perspektywy międzynarodowej cierpimy ucisk cudzoziemców z obcych mocarstw, jesteśmy więc podwójnie zniewoleni. Powodem naszej rewolucyjnej walki o niepodległość jest sprzeciw wobec poddawania się i eksterminacji naszej świętej rasy Hanów wywodzących się od Cesarza Żółtego (…). Dzisiaj nasz wspaniały lud Hanów powinien zrzucić z siebie piętno mandżurskie oraz odzyskać utracone prawa i zająć miejsce jednego z mocarstw świata (…) Chiny są Chinami Chińczyków. Drodzy rodacy, powinniście uznać swą przynależność do Chin należących do Chińczyków rasy Hanów (Han zhong Zhonguguoren) (…)”[9]. Przywołaliśmy ten tekst z dwóch powodów, bezpośrednio wiążących się z naszymi dotychczasowymi przemyśleniami. Po pierwsze, w stopniu dotąd najwyższym uzmysławia on dwufilarową istotę chińskiego nacjonalizmu. Po drugie, pokazuje, że dawny, trwający przez tysiąclecia sinocentryzm został zrewidowany. Chiny już nie są jedynym mocarstwem. Co więcej, one przestały być mocarstwem i dlatego muszą podjąć wysiłek, aby „zająć miejsce jednego z mocarstw świata”. Miejmy świadomość tej zmiany, bo jest ona fundamentalna. Działalność rewolucyjna kolejnych nacjonalistów będzie miała na celu propagowanie tych idei, ukazanie potrzeby podjęcia wysiłku na rzecz ponownej wielkości Chin i zorganizowania ich według zasad wyłożonych przez Sun Yat-sena.
Dla odzyskania przez Polskę niepodległości zasadniczą rolę odegrały dwie postacie – Roman Dmowski i Józef Piłsudski. Nieco generalizując, działalność tego pierwszego można zdefiniować w kategoriach „myśli”, drugiego zaś jako „czynu”. W przypadku Państwa Środka zarówno za „czyn” jak i „myśl” odpowiedzialny był jeden człowiek, kilkukrotnie już wspominany Sun Yat-sen[10]. Dość wspomnieć, że założyciel Kuomintangu, chińskiej partii narodowej, zainicjował rewolucję sinhajską z 1911 roku, ale także opracował „Trzy zasady ludu”, pełniące rolę intelektualnego fundamentu nowych Chin. Jego znaczenie stanie się oczywiste, kiedy zdamy sobie sprawię, że największe dzieło Suna, czyli Republika Chińska, była jednym z najbardziej dotkliwych ciosów wymierzonych w zależny od obcych mocarstw system polityczny cesarstwa.
Ze względu na wyłącznie pozorną władzę cesarską, jej rzeczywistą kondensację w rękach możnowładców, Sun twierdził, że rewolucja ogólnochińska musi zostać zapoczątkowana przez rewolucje lokalne. Realizacja planu opracowanego przez przyszłego prezydenta napotykała jednak na liczne trudności, co sprawiało, że kolejne powstania kończyły się niepowodzeniem. Zamachy na szefów administracji, mordy dokonywane na urzędnikach – iskry mające przebudzić Chińczyków ze stanu marazmu, zmobilizować ich na rzecz walki o narodowe ideały, okazywały się wybujałą fantazją, którą bez sukcesu starano się urzeczywistnić aż dziesięciokrotnie. Zdawało się, że zrzeszone w założonej przez Suna Lidze Związkowej grupy bojowców bezsensownie przelewały własną krew. W końcu, choć zupełnie przypadkowo[11], udaje się – pierwsza lokalna rewolucja kończy się sukcesem, powstańcy przejmują prowincję Hubei, a z biegiem czasu następne. W 1912 roku dochodzi do proklamowania Republiki Chińskiej, której prezydentem zostaje ogłoszony Sun, co stanowiło wyróżnienie za całokształt jego działalności.
Prześledziwszy proces buntu potomków Żółtego Cesarza wobec niewoli, warto mieć na uwadze kilka znaczących kwestii. Narracja o zwycięstwie nacjonalizmu w Chinach w 1912 roku jest tylko pozorna. Powstanie zorganizowanej według nowych zasad państwowości nie oznaczało, że ideologia narodowa stała się dominującym społecznie nurtem politycznym. Choć sprawiało ono, że nacjonaliści zyskali potężne narzędzie umożliwiające realizację przyświecających im ideałów, to nadal napotykali wiele trudności, które wiązały się potrzebą niesienia masom płomienia narodowej tożsamości[12]. Poza tym władzę w kraju już niedługo przejmie reakcjonista Yuan Shikai[13] i choć jego rządy będą krótkotrwałe, to rzeczywistej centralizacji Chin na drodze odebrania władzy warlordom dokona dopiero sprawujący dyktatorską władzę Czang Kaj-szek. Nie należy także zapominać o tym, że Państwem Środka szargały podziały ideologiczne, które po 1927 roku znalazły ujście w wybuchu wojny domowej. Z tych powodów, co wydawać się może dość paradoksalne, triumf nacjonalizmu w Chinach stanie się zasługą Komunistycznej Partii Chin, a tymi, którzy okażą się realizatorami testamentu Sunowskich „Trzech zasad ludu” będzie Deng Xiaoping i jego następcy.
Ideowe podstawy chińskiego nacjonalizmu
„Trzy zasady ludowe tworzą jedne Chiny” – ten niosący olbrzymi ładunek emocjonalny napis przypomina Chińczykom, że choć dzielą ich sztuczne granice, to łączy o wiele więcej – dziedzictwo kulturowe, myśli, wspólny etnos. I choć stanowi on wyłącznie zbiór znaków widniejących na murze znajdującym się na jednej z wysp archipelagu Kinmen, to jest tak naprawdę wołaniem o jedność, która zdaje się coraz bardziej oddalać. Owe trzy zasady, a więc tłumaczony jako nacjonalizm minzu, oznaczający demokrację minquan, oraz nierzadko definiowany jako socjalizm, częściej jednak pojmowany przez pryzmat „dobrobytu ludowego” minsheng stanowią testament Chin narodowych, spuściznę „ojca narodu”.
Lektura „Trzech zasad ludu” może odpychać czytelnika żądnego intelektualnych uniesień. Ten zbiór wykładów wygłoszonych przez Suna w 1924 roku na Uniwersytecie w Kantonie, w swoim przekazie jest banalny, a nawet naiwny. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że to pierwsza tego typu opublikowana w Chinach pozycja, swoiste novum, które określało i być może współcześnie w jeszcze większym stopniu określa myślenie chińskich gremiów politycznych – nie tyle już na Tajwanie, gdzie „Trzy zasady ludu” stanowiły podstawę wychowania obywatelskiego, co w Chinach kontynentalnych. To poniekąd chiński odpowiednik „Myśli nowoczesnego Polaka”, który zdaje się wypierać „Czerwoną książeczkę” Mao.
W zamyśle „ojca narodu” trzy zasady stanowią drogę ratowania państwa, a ich realizacja ma poprowadzić do zajęcia przez Chiny należnego im miejsca wśród mocarstw świata. Dla nas pierwszorzędne znaczenie zajmuje zasada minzu, dlatego w swej refleksji to właśnie jej poświęcimy najwięcej miejsca. Pogląd Suna na nacjonalizm sprowadza się do podkreślenia potrzeby nadrzędności tożsamości narodowej nad poczuciem przynależności rodzinnej, klanowej, lokalnej. Oceniwszy współczesną sobie rzeczywistość, stwierdza, że „w Chinach najpowszechniej i najgłębiej przyjmujemy ideologię rodzinowości (jiazuzhuyi) i ideologię klanowości (zongzuzhuyi). (…) Postronni obserwatorzy z zagranicy mawiają nieraz, że Chińczycy są jak góra z sypkiego piasku. Gdzie tkwi tego przyczyna? Otóż właśnie w tym, że utożsamiają się oni ze swoimi rodzinami i klanami, a obce im jest utożsamianie się z innymi mieszkańcami swojego państwa”[14]. Ten stan rzeczy wynika z faktu, że „jeśli sięgniemy kilka wieków wstecz, w ogóle nie dostrzeżemy myślenia w kategoriach narodu. W ciągu kilkuset lat w chińskich książkach po prostu nie spotykamy słowa patriotyzm, tylko peany na cześć Mandżurów”[15]. Postawiona przez Suna diagnoza jest zgodna z naszymi wcześniejszymi przemyśleniami, które wskazują, że Chińczycy w kategoriach narodowych z pewnością nie rozumowali. Jak zauważa dalej autor „Trzech zasad ludu”, powagi tej kwestii świadomi są działacze Kuomintangu, dlatego podejmują oni dotąd nieznane środki służące ocaleniu kraju.
W kontekście problematyki narodowej Sun zwraca także uwagę na nieprzystawalność zachodniego rozróżnienia na „państwo” i „naród” do chińskich realiów, bo w przypadku Chin, inaczej niż to miało miejsce chociażby w krajach europejskich, na potwierdzenie tej tezy przywołuje przykład imperium brytyjskiego, jeden naród tworzył jedno państwo. Słuszności powyższej argumentacji dowodzi łącząc wątki naturalistyczne z moralnymi – naród powstaje naturalnie, państwa zaś na drodze podboju. Wyjątkiem są Chiny, ponieważ „polityka Drogi Królewskiej koresponduje z siłami natury”[16]. Z tego powodu nacjonalizm etniczny i państwowy w Państwie Środka są tożsame – naród i państwo to jedność.
Na tle przemyśleń Sunowskich, wyróżniają się spostrzeżenia dotyczące kosmopolityzmu, celnie, choć oczywiście niebezpośrednio, pokazujące fałsz wszelkich nurtów politycznych bazujących na pustym haśle ludzkości. Podkreśliwszy, że kosmopolityzm jest tym, czym w Chinach była przywołana przez nas wcześniej „idea jednego świata”, wylicza Sun konsekwencje wynikające z tego sposobu myślenia. Kosmopolityczny pogląd na rzeczywistość sprawił, że Mandżurowie bez żadnego sprzeciwu mogli wkroczyć do Państwa Środka, że 100 tysięcy cudzoziemców zdominowało kraj liczący wiele milionów mieszkańców, aby następnie doprowadzić do jego upadku. Z punktu ówczesnych realiów międzynarodowych, „ojciec narodu” podkreśla, że kosmopolityzm ciśnie się na usta tym, którzy realizują swoje imperialistyczne cele, staje się on strategią mającą na celu podporządkowanie słabszych silnym. Kontynuując swój wywód stwierdza, że „jeśli poczucie narodowe nie przetrwa, to i my – kiedy zapanuje kosmopolityzm – nie przetrwamy, ponieważ zostaniemy przez innych wyeliminowani drogą naturalnej selekcji”[17]. Aby prawdziwie być kosmopolitą trzeba najpierw być nacjonalistą – służąc narodowi służymy przecież ludzkości. Chiny odzyskawszy dawną wielkość, nie będą prowadziły polityki imperialnej, ale propagując hasła równości i braterstwa wspomogą narody uciemiężone w ich walce.
Sun, jako że był chrześcijaninem, ujawnia teologiczne, a właściwie to teologiczno-polityczne zainteresowania. W swoich rozważaniach dokonawszy dość prymitywnej oceny charakteru działalności Jezusa stwierdza, że został On królem żydowskim, ponieważ Jego uczniowie rozpoznali w Nim wodza rewolucji, dodajmy – rewolucji wymierzonej przeciw Żydom, którzy pozbawieni byli własnego państwa. Wnioski, do których dochodzi pierwszy prezydent Republiki Chińskiej są zdumiewające, zwłaszcza te dotyczące zdrady jednego z dwunastu apostołów. Judasz sprzedał swojego nauczyciela, ponieważ uznawszy powołanie Mesjasza za działalność polityczną, doszedł do wniosku, iż skazana jest ona na porażkę. Ciężko określić dlaczego w momencie rozważań nad przyczynami upadku Chin Sun podejmuje się takich przemyśleń.
Odniósłszy się do innych problemów, m.in. demokracji, inicjator rewolucji Xinhai wykazuje się znajomością zachodniej filozofii, czymś w ówczesnych Chinach niespotykanym. Przytacza poglądy Rousseau, o którym zresztą wypowiada się niezwykle pochlebnie, jako tym, który perfekcyjnie potrafił wychwycić demokratyczne potrzeby ludu. W kontekście zniewolenia Chin zwraca uwagę na potrzebę sięgnięcia po środki gospodarcze, chociażby bojkot produktów okupacyjnych mocarstw, a sytuację swojej ojczyzny porównuje do losu Polski z okresu zaborów. Ponadto, co charakterystyczne dla ideowego zaplecza nacjonalizmu, głosi potrzebę pracy nad sobą – co jednak rzadko spotykane, nawet w zakresie higieny osobistej[18].
„Kiedy Chiny się obudzą, świat zadrży”. Słowa, które miał wypowiedzieć Napoleon, zyskują szczególne znaczenie, gdy przyjrzymy się zjawiskom mającym miejsce w Państwie Środka na przełomie wieku XIX i XX. W odniesieniu do tej opinii rodzi się stwierdzenie, że to właśnie nacjonalizm umożliwił Chinom przebudzenie, dostosowanie się do wymogów nakreślonych przez nowoczesny świat. Powstania tajpingów i bokserów, rewolucja Xinhai, działalność Sun Yat-sena – wydarzenia te z pewnością poświadczają, że chiński pogląd na rzeczywistość uległ znaczącym przeobrażeniom. I choć wydaje się, że Chińczycy stali się już jednym z głównych mocarstw, to miejmy w świadomości deklarację, którą złożył Xi Jinping, że „marzenie w sprawie odrodzenia narodu chińskiego” zostanie dopiero urzeczywistnione.
Konrad Majka
[1]R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Krzeszowice 2008, s. 72.
[2]W przypadku polskiej literatury traktującej na ten temat: J. Wardęga, Chiński nacjonalizm, Kraków 2014, s. 47; J. Bayer, W. Dziak, Kilka uwag o chińskim nacjonalizmie, Warszawa 2010, s. 29.
[3]Nie odnosiło się to tylko do ludów azjatyckich, ale także europejskich. Brytyjczyków Chińczycy określali mianem „rudych barbarzyńców”. Więcej na ten temat zob. H. Kissinger, O Chinach, przeł. M. Komorowska, Wołowiec 2014, s. 50.
[4]W ciągu historii Chin dochodziło do wystąpień przeciw obcym, ale należy mieć świadomość, że miały one przede wszystkim podłoże kulturowe, jako wymierzone w zagrożenia powstałe dla moralności konfucjańskiej. Odmiennie jednak kształtowała się ta kwestia w trakcie rządów mongolskiej dynastii Yuan, która uprzywilejowała Mongołów jako grupę etniczną w Chinach, tym samym dyskryminując Chińczyków, chociażby poprzez utrudnianie im dostępu do piastowania stanowisk w administracji rządowej.
[5]J. Wardęga, Chiński nacjonalizm, dz. cyt., s. 51.
[6]Tamże, s.52.
[7]J. Wardęga, Chiński nacjonalizm, dz. cyt., s. 53.
[8]Tamże, s. 61.
[9]Cyt. za. K. Gawlikowski, Rewolucja sinhajska 1911 roku i rola Sun Yat-sena, w: Trzy zasady ludu, Y. Sun, Sedno, Warszawa 2014, s. 53.
[10] W przypadku „czynu” należy mieć świadomość, że Sun główni nadzorował i inicjował działania bojowców. Z momentem wybuchu powstania w Wuchangu przebywał w Stanach Zjednoczonych.
[11]W wyniku przypadkowego wybuchu bomby w jednej z kwater bojowców policja rozpoczęła aresztowania spiskowców, co przyśpieszyło podjęcie decyzji o rozpoczęciu kolejnego powstania.
[12]Co więcej, Sun stwierdził, iż sytuacja w Chinach po powstaniu Republiki Chińskiej uległa pogorszeniu.
[13]Zgodnie z zamierzeniem Sun Yat-sena należało wyznaczyć osobę, która podejmie się rzeczywistego zjednoczenia kraju. Okazało się jednak, że Shikai zbuntował się przeciw rewolucjonistów, a nawet wysunął postulat organizacji Chin według zasad monarchicznych.
[14]Y. Sun, Trzy zasady ludu, dz. cyt., s. 70.
[15]Tamże, s. 108.
[16]Tamże, s. 72. Droga Królewska, jak wyjaśnią ją Aleksandra Łabacz, to opiewany przez konfucjanistów wzorzec sprawowania rządów, który opiera się na cnocie, wyrzekający się stosowania kar i przymusu.
[17]Tamże, s. 118.
[18]Inny zwyczaj – Chińczycy lubią zapuszczać długie paznokcie, nawet ponad jeden cal (…) Wspomnijmy jeszcze o zębach Chińczyków – na ogół niemytych, często pożółkłych i poczerniałych(…) Spluwanie, puszczanie wiatrów(…) Bo tylko jeśli najpierw popracujemy nad sobą, będziemy mogli przejść do rozważania takich spraw jak ład w rodzinie i rządzenie krajem”.
Artykuł ukazał się w nr 18. „Polityki Narodowej” (jesień 2017).
